Ein Theoretiker der Gerechtigkeit?

Hielte Marx, heute gefragt, den globalisierten Kapitalismus für eine zutiefst ungerechte Weltordnung? Sicher. Hätte er die gegenwärtige Lage in Deutschland für menschenunwürdig gehalten? Ja. Stimmte er zu, dass seine Kritik, in »Das Kapital« vor 150 Jahren erstmals veröffentlicht, eine Theorie der Gerechtigkeit ist? Nein. Marx hat sich stets geweigert, den Kapitalismus moralisch zu kritisieren. Er hielt dies politisch für wirkungslos und die Grundlagen der modernen Moral für einen bloßen Ausdruck der entfremdeten kapitalistischen Gesellschaftsform.

So heißt es im Kapital: »Die Sphäre der Zirkulation oder des Warenaustausches, innerhalb deren Schranken Kauf und Verkauf der Arbeitskraft sich bewegt, war in der Tat ein wahres Eden der angebornen Menschenrechte. Was allein hier herrscht, ist Freiheit, Gleichheit, Eigentum und Bentham. Freiheit! Denn Käufer und Verkäufer einer Ware, z.B. der Arbeitskraft, sind nur durch ihren freien Willen bestimmt. Sie kontrahieren als freie, rechtlich ebenbürtige Personen. Der Kontrakt ist das Endresultat, worin sich ihre Willen einen gemeinsamen Rechtsausdruck geben. Gleichheit! Denn sie beziehen sich nur als Warenbesitzer aufeinander und tauschen Äquivalent für Äquivalent. Eigentum! Denn jeder verfügt nur über das Seine. Bentham! Denn jedem von den beiden ist es nur um sich zu tun. Die einzige Macht, die sie zusammen und in ein Verhältnis bringt, ist die ihres Eigennutzes, ihres Sondervorteils, ihrer Privatinteressen«. (MEW 23, 189 f.)

Autoren können sich auch über ihr eigenes Werk täuschen. Seine Kapitalismuskritik enthält zahlreiche moralische Urteile über die Inhumanität des Kapitalismus seiner Zeit. Der beißende Sarkasmus, mit dem er unmenschliche Zustände schildert, ist keine bloße Propaganda. Marx und seine Familie waren selbst unmittelbar von den sozialen Auswirkungen der neuen Gesellschaftsordnung betroffen. Hinter seinem Sarkasmus steckt tiefe Empörung. Irrte Marx sich über den Status seiner eigenen Theorie?

Die ethische Dimension ist ein wesentlicher Teil der Marxschen Kritik. Dennoch ist seine Analyse keine Gerechtigkeitstheorie. Wer sie politisch so aktualisiert oder ökonomietheoretisch auf eine Krisentheorie reduziert, raubt dem Marxschen Denken seine aktuellen kritischen Potenziale.

I.

Gerechtigkeit ist in unserem Alltag zentral. Wir loben Entscheidungen als gerecht, kritisieren Zustände als ungerecht. Aristoteles unterscheidet drei Formen von Gerechtigkeit: Kommutative Gerechtigkeit liegt dem Tausch und Verträgen zugrunde. Hier gilt der Maßstab der Äquivalenz des Getauschten. Distributive Gerechtigkeit fordert, Ungleiches in der Hinsicht und dem Umfang seiner Ungleichheit gleich zu behandeln. Wenn A doppelt so viel leistet wie B, dann steht ihr doppelt so viel zu. »Gleicher Lohn für gleiche Arbeit!« klagt dies ein. Im obigen Zitat ruft Marx diese beiden Formen der Gerechtigkeit ab. Die retributive Gerechtigkeit als dritte Art spielt dagegen keine Rolle; bei ihr geht es um die gerechte Wiedergutmachung von verursachtem Unrecht.

Forderungen nach Umverteilung gehen über distributive Gerechtigkeit hinaus: Wenn eine Gesellschaft Leistungsstärkere durch Steuern mehr belastet als Leistungsschwächere, nehmen wir Normen wie Solidarität oder Partizipation in Anspruch. Solche Gesichtspunkte spielen in der Marxschen Charakterisierung keine Rolle. Im obigen Garten »Eden« denkt jeder nur an sich selbst.

Im Alltag kritisieren wir, wenn eine Person oder eine Leistung nicht angemessen gewürdigt wird. Angemessenheit unterstellt die innere Natur einer Sache, der wir gerecht werden sollten. Aristoteles versteht sie als umfassenden Rahmen, nicht als Unterart der Gerechtigkeit, in den andere ethische Prinzipien einzuordnen sind. Das philosophische Denken von Marx steht in dieser aristotelischen Tradition. Er kritisiert den Kapitalismus als eine dem Menschen unangemessene Lebensform. Seine Kritik des systematisch scheiternden Lebens ist ethisch geprägt, aber keine Gerechtigkeitstheorie. Sie ruht auf einer philosophischen Anthropologie, die Marx mittels der Kategorien Anerkennung, Entfremdung und menschliches Gattungswesen entfaltet hat.

II.

Der Kernidee der Marxschen Kritik nach besteht das Ziel der kapitalistischen Zirkulation darin, aus Geld mehr Geld zu machen. Es geht nicht um nützliche Produkte, sondern darum, sie als Waren auf dem Markt zu verkaufen, um am Ende mehr Geld aus dem Prozess herauszuziehen. Häufig ist dies nur möglich, indem man Produkte anbietet, die für den Käufer einen Nutzen haben. Aber letzterer ist nicht das eigentliche Ziel: Kein Kapitalist hat ein Problem damit nutzlose Dinge zu produzieren, solange sie sich verkaufen lassen. Vielmehr sollen die potentiellen Käufer ein Bedürfnis nach diesen Produkten entwickeln.

Geld bestimmt Marx als Erscheinungsform von Wert; deshalb muss dessen quantitativer Zuwachs, der Mehrwert, irgendwo herkommen. Der Kapitalismus ist kein Nullsummenspiel, sondern auf Wachstum ausgelegt. Stillstand ist für diese Gesellschaftsordnung bereits eine Krise. Im Kapitalismus geht es ausschließlich um den Tauschwert. Dieser wird, so Marx, nur durch menschliche Arbeit geschaffen. Der Kapitalist muss, um Mehrwert zu produzieren, daher menschliche Arbeitskraft einsetzen. Damit der Mehrwert dem Kapitalisten zufließt, muss sie als einkaufbare Ware zur Verfügung stehen. Kapitalismus ist ohne Lohnarbeit unmöglich.

Die Arbeitskraft schafft Wert, indem sie sich in Waren vergegenständlicht. Unter kapitalistischen Bedingungen hat sie für den Lohnarbeiter einen Tauschwert. Dessen Größe bestimmt Marx als die zur Selbsterhaltung des Arbeiters notwendige Arbeitszeit. Der Mehrwert entsteht, indem der Kapitalist folgende Differenz ausnutzt: Der Arbeiter erhält für seine Arbeit ein bestimmtes Quantum Tauschwert (Lohn), welches ausreicht, sein Überleben und den Erhalt seiner Arbeitskraft sicherzustellen. Faktisch muss der Arbeiter für diesen Lohn länger arbeiten, als für den Erhalt seiner Arbeitskraft nötig wäre. Der Kapitalist tauscht Arbeitskraft gegen ihren Tauschwert ein, lässt sie dann aber länger aktiv sein, sodass die Arbeit ein größeres Quantum an Wert produziert. Dies ist der Mehrwert, der sich im Gewinn des Kapitalisten niederschlägt, wenn er die in seinem Auftrag produzierten Waren verkaufen kann.

Wenn Marx den Warentausch als Paradies der Menschenrechte bezeichnet, unterlegt er das Modell der kommutativen und der distributiven Gerechtigkeit. So betrachtet ist am Tausch Arbeitskraft gegen Lohn nichts Ungerechtes: Jeder Vertragspartner (Lohnarbeiter sind als Rechtssubjekte frei und gleichberechtigt) erhält das Äquivalent und kann es zu seinen Zwecken einsetzen. Dass der Kapitalist den Gebrauchswert der Arbeitskraft des Arbeiters dazu verwendet, Mehrwert zu erzeugen, ist nicht ungerecht.

III.

Die Weltwirtschaftsordnung und die zunehmende soziale Ungleichheit innerhalb reicher Gesellschaften sind ungerecht. Deshalb liegt es nahe, die Marxsche Kritik des Kapitalismus gerechtigkeitstheoretisch zu deuten. Beruht sie vielleicht auf einer erweiterten Konzeption der Gerechtigkeit?

Viele halten den kritischen Nachweis, der Kapitalismus müsse systematisch zu Lasten der Arbeiter gegen Bedingungen distributiver Gerechtigkeit verstoßen, für zentral. Marx hat im Kapitalismus für die Proletarier den maximalen Verlust an Möglichkeiten, ein gutes Leben zu führen, gesehen. Dem in der Geschichte bisher unerreichten Reichtum steht die systematische Verelendung der Proletarier gegenüber. Sie werden, in den unterentwickelten Ländern bis heute, auf ihr bloßes Überleben reduziert und so um ihre Humanität betrogen. Da der Tauschwert der Arbeitskraft nach Marx darin besteht, das Überleben zu sichern, ist die Abschöpfung des Mehrwerts durch den Kapitalisten kein Verstoß gegen das die Tauschhandlung leitende Äquivalenzprinzip. Die massive, weiterhin zunehmende Ungleichverteilung des Mehrwerts ist im Rahmen der Marxschen Analyse gerechtigkeitstheoretisch nicht zu beanstanden.

Gegen solche Überlegungen wird häufig eingewandt, sie seien zu eng am singulären Tauschakt ausgerichtet. Ein gerechter Tausch sei aufgrund des Machtgefälles zwischen Kapitalist und Arbeiter systematisch unmöglich. Dem hätte Marx zwar zugestimmt, daraus aber nicht geschlossen, der freie Tausch müsse als Einstiegsbedingung garantiert werden. Vielmehr fordert er, die Produktionsverhältnisse grundlegend zu ändern, nicht die Verteilungsverhältnisse. Die Vorstellung formaler Rechtsgleichheit galt Marx als Ausdruck einer dem Menschen unangemessenen und aufzuhebenden Lebensform. Er hat im Recht nicht den unverzichtbaren Rahmen für individuelle Freiheit gesehen. Vielmehr ist der Kapitalismus für ihn »ein wahres Eden der angebornen Menschenrechte«, weil letztere in seinen Augen nur der ideologische Ausdruck der kapitalistischen Gesellschaftsordnung sind.

Der Philosoph Allen E. Buchanan sieht in solchen Entgegnungen ein auf Verteilung verengtes Konzept der Gerechtigkeit. Für ihn haben fundamentale Menschenrechte gegenüber bloßen Gesichtspunkten der sozialen und der individuellen Wohlfahrt immer Vorrang. Doch Buchanans Position ist mit der Marxschen Theorie unvereinbar, wie dessen Kritik des Gothaer Programms der Sozialdemokratie belegt:

Das »gleiche Recht ist ungleiches Recht für ungleiche Arbeit. Es erkennt keine Klassenunterschiede an, weil jeder nur Arbeiter ist wie der andre; aber es erkennt stillschweigend die ungleiche individuelle Begabung und daher Leistungsfähigkeit der Arbeiter als natürliche Privilegien an. Es ist daher ein Recht der Ungleichheit, seinem Inhalt nach, wie alles Recht. Das Recht kann seiner Natur nach nur in Anwendung von gleichem Maßstab bestehn.« (19, 21)

Dies gilt für jedes formal-prozedurale, rechtsförmige Normensystem, also auch für Gerechtigkeitstheorien. Die ethische Alternative von Marx sieht dagegen so aus:

»In einer höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterordnung der Individuen unter der Teilung der Arbeit, damit auch der Gegensatz geistiger und körperlicher Arbeit verschwunden ist; nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden; nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch ihre Produktivkräfte gewachsen und alle Springquellen des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen - erst dann kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!« (19, 21)

Buchanan wendet dagegen ein, Marx gehe ohne Begründung von der Aussage, das Recht sei für die Individuen im Kapitalismus wert- und sinnvoll, zu der Aussage über, es sei nur innerhalb dieser gesellschaftlichen Formation wert- und sinnvoll. Die letztere Aussage ist Buchanans zufolge ethisch problematisch.

Dies ist ein systematisch wichtiger Punkt. Der Verzicht auf den Rechtsstaat hat sich im 20. Jahrhundert als extreme Gefahr für individuelle Freiheiten erwiesen. Gegenwärtige Entwicklungen in Polen oder in der Türkei belegen schmerzhaft die Relevanz von Buchanans Einwand. In Teilen der ökologischen Bewegung werden ebenfalls massive Eingriffe in die individuelle Lebensführung für ethisch vertretbar gehalten. Wir sollten jedoch individuelle Freiheitsrechte nicht im Namen des guten Lebens beschädigen.

Marx hat dagegen einen Standpunkt jenseits des Rechts und »angeborner« Menschenrechte gesucht. Die von Buchanan aufgedeckte Argumentationslücke schließt er auf andere Weise. Seine Kapitalismuskritik gründet auf einer Ethik des für Menschen angemessenen Lebens. Sie verleiht der Marxschen Kritik ihre bis heute ungebrochene Kraft; sie bliebe auch dann gültig, wenn dem Kapitalismus eine faire Verteilung des produzierten Mehrwerts gelänge. Marx sieht in der egoistischen Ausrichtung der Lebensführung das prinzipielle Defizit unserer Gesellschaftsordnung aus. Dagegen braucht es eine grundsätzlichere Umgestaltung als sich gerechtigkeitstheoretisch formulieren lässt. Wir sollten sie nicht mithilfe einer generellen Ablehnung von Menschenrechten oder Rechtsstaatlichkeit erkaufen. Die Integration einer Gerechtigkeitstheorie erfordert allerdings Revisionen der Marxschen Theorie. Deren ethischen Gehalt lässt sich als Anerkennungstheorie entfalten. Gerechtigkeitstheoretische Aspekte müssen wir dabei ohne seine Hilfe integrieren. Es kommt also darauf an, Marx nicht nur zu interpretieren.

Michael Quante, Jahrgang 1962, ist Philosoph und derzeit Professor an der Universität in Münster. Von 2012 bis 2014 war er Präsident der Deutschen Gesellschaft für Philosophie. In der Marxforschung konzentrieren sich Quantes Arbeiten vor allem auf die philosophischen Grundlagen der marxschen Theorie. Zuletzt erschien von ihm gemeinsam mit David P. Schweikard als Herausgeber das »Marx-Handbuch. Leben - Werk - Wirkung« im Verlag J.B. Metzler.

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