Deutsche Kontinuitäten

Gibt es einen »Historikerstreit 2.0«? Seit einem im Mai auf dem Blog »Geschichte der Gegenwart« veröffentlichten Artikel des Historikers A. Dirk Moses diskutiert das deutsche Feuilleton folgende These: Die vorherrschende deutsche Erinnerungskultur an den Holocaust gleiche einem »Katechismus«, inklusive »Hohepriestern« und nicht hinterfragbaren Glaubenssätzen. Die Auseinandersetzung schließt an frühere Debatten aus dem vergangenen Jahr an, so die Diskussion um die Einladung des Philosophen Achille Mbembe zur Ruhrtriennale und die unter anderem von dem Literaturwissenschaftler Michael Rothberg geforderte Öffnung des Gedenkens an den Holocaust hin zu einer »multidirektionalen Erinnerung«, welche die Gewalt des Kolonialismus und der Sklaverei einbezieht. Die historisierende These, diesen Debattenkomplex als Historikerstreit zu bezeichnen, meint, dass dies eine Wiederaufnahme des »alten« Historikerstreits aus den 1980er Jahren unter umgekehrten Vorzeichen sei: Die »linke« Seite der Debatte argumentiere dagegen, den Holocaust als singuläres Menschheitsverbrechen zu betrachten, also qualitativ von anderen Genoziden zu unterscheiden, die »rechte« dafür.

Parallele Ausgrenzungsgeschichten

Diese Darstellung reduziert die lange Geschichte der Auseinandersetzung mit dem Holocaust in der Bundesrepublik auf ein einziges, wenn auch zentrales, Ereignis. Sowohl Dirk Moses’ Zustandsbeschreibung der in Deutschland »offiziellen« Erinnerungskultur als Katechismus als auch die Bezeichnung der Diskussionen darum als Zweiter Historikerstreit blenden die in der Zwischenzeit teils hart geführten Debatten aus, die diese Erinnerungskultur überhaupt herausbildeten, sowie die Vorgeschichte und Nebenschauplätze des Historikerstreits selbst. Dabei könnte ein ernsthafter historischer Blick auf die zähen gesellschaftlichen, gedenkpolitischen und nicht zuletzt auch wissenschaftlichen Kämpfe, die das, was Moses als Katechismus denunziert, überhaupt erst durchsetzten, vor allem aufzeigen, wie sehr der Umgang mit den Opfern des Holocaust dem Umgang mit den Opfern kolonialer Gewalt im Nachkriegsdeutschland gleicht. Der eigentliche, unausgesprochene und von den erwähnten Vereinfachungen verdrängte Dreh- und Angelpunkt der Debatte ist die Verflochtenheit des postfaschistischen mit dem postkolonialen Deutschland. Eine konsequent von den Opfern deutscher Verbrechen und ihren Zeugnissen ausgehende Historiografie kann Möglichkeitsräume für Solidaritäten öffnen, die in der »Katechismus«-Debatte aktuell ausgeblendet werden.

Die Parallelen im Umgang mit beiden Opfergruppen zeigen sich bereits im »Kleinkrieg gegen die Opfer«, wie der Medizinhistoriker Christian Pross die jahrelange bürokratische Verschleppung jüdischer Ansprüche nach dem Bundesentschädigungsgesetz in der frühen Bundesrepublik nannte. Sie setzen sich fort in der Vehemenz, mit der die Regierung Kohl bereits im 1990 geschlossenen Zwei-plus-Vier-Vertrag einen offiziellen Friedensschluss vermied, um weitere Reparationsansprüche auszuschließen. Die Zähigkeit, mit der Entschädigungsforderungen der Herero und Nama abgeschmettert werden, eine entsprechende Wortwahl vermieden und die Rückgabe menschlicher Überreste verzögert wird, erinnert an diese Geschichte der Verweigerung. Statt eine grundlegende Differenz zwischen dem deutschen Umgang mit Holocaust-Überlebenden und den Herero und Nama zu konstatieren und zu behaupten, die Ansprüche der Herero scheiterten an der Idee einer »Singularität der Holocaust-Reparationen«, wie es Moses und Howard Rechavia-Taylor vor Kurzem in dem Blog »E-International Relations« taten, könnte gerade eine Betonung dieser Parallelen zu einer solidarischen Erinnerungspraxis und Unterstützung für die Ansprüche der Herero und Nama beitragen.

Relevanz der Opferperspektive

Die bedeutendste Parallele liegt derweil in der jahrelangen Ablehnung der Relevanz der Opferperspektive für eine Geschichtsschreibung des Holocaust und der kolonialen Gewalt. In der fachlichen Debatte hat die Soziologin Zoé Samudzi bereits die Notwendigkeit der Integration von Methoden der Black Studies angemahnt, um endlich den Herero und Nama die ihnen zustehende Rolle als »angemessen verlässliche Erzähler*innen« ihres eigenen Leids zuzuerkennen, »so dass wir ihre Weltanschauungen, historischen Interpretationen, andauernden Traumata und Forderungen nach Wiedergutmachung als unsere definierenden Wahrheiten betrachten.« Dies geschieht bisher nicht, vor allem nicht in Deutschland. Während in Namibia Oral Histories des Völkermords und seines Nachlebens publiziert und breit besprochen werden, sind diese in Deutschland nicht einmal problemlos über den Großhandel zu beziehen, geschweige denn übersetzt. Die historischen Überlieferungen und Gedenkpraktiken, in denen Herero und Nama an Völkermord, weitere Vertreibungen, Unterdrückung ihres kulturellen Gedächtnisses unter der südafrikanischen Besatzung und Apartheid sowie an die Widerstände, Resilienzen und den Wiederaufbau ihrer Kultur und Gemeinschaft erinnerten, spielen in der deutschen Erinnerung an Kolonialismus und Genozid, aber auch in der »Katechismus«-Debatte selbst keine Rolle.

Dabei zeigt sich gerade in dieser Verdrängung der historischen Wahrheit der Opfer wiederum eine Parallele zum Umgang der Deutschen (und zwar auch und gerade der Geschichtswissenschaft) mit der jüdischen historischen Wahrheit der Shoah. Die entscheidende historische Referenz für eine tatsächliche »multidirektionale Erinnerung« sollte weniger der Erste Historikerstreit sein als vielmehr der gleichzeitig und vor seinem Hintergrund stattgefundene Briefwechsel zwischen Saul Friedländer und Martin Broszat um die Frage der Historisierung des Holocaust. In seiner Kritik an Broszat, der der »mythischen Erinnerung« der Opfer eine »mehr auf rationales Begreifen ausgehende« deutsche Zeitgeschichtsforschung gegenübergestellt hatte, formulierte Friedländer 1987 richtigerweise die Frage, warum eigentlich Historiker, die (damals auch noch biografisch) zur »Gruppe der Verfolger« gehörten, distanzierter über die Vergangenheit urteilen könnten als diejenigen aus der »Gruppe der Opfer«.

Der jüdische Überlebende Friedländer bestand auf der Inkommensurabilität der Opfererfahrung und dem Bedeutungsüberschuss der historischen Erfahrung, der jenseits einer »objektiven« Rekonstruktion und Analyse liege. Diese Position ist der von Samudzi geforderten Einbeziehung der Historiografie der betroffenen Gruppen näher als es angesichts des zeitlichen Abstands und der unterschiedlichen Referenzsysteme scheinen mag. Friedländer zeigte zehn Jahre später mit seinem wichtigsten Werk »Das Dritte Reich und die Juden«, wie zentral dieser Bedeutungsüberschuss für unser Verständnis des Nationalsozialismus und des Holocaust ist. Dass die Historiker Joseph Wulf und Léon Poliakov bereits 1955 ein gleichnamiges Werk vorlegten, eine Edition der wichtigsten Quellen zur Eskalation der Judenverfolgung, zeigt, wie schwer diese Zentralität erkämpft wurde. Deutsche Historiker, darunter Martin Broszat, hatten diese Quellenedition unter anderem wegen ihrer Nutzung von Bildquellen als suggestiv, undistanziert und unwissenschaftlich kritisiert. Wulf rang Zeit seines Lebens mit der Verweigerung der Anerkennung seines Werkes durch deutsche akademische Historiker. Dabei hatte er ganz ähnlich wie später Friedländer die Relevanz der Opferperspektive für die historische Analyse betont.

In unserer Gegenwart sind Forderungen, das historische Archiv, seinen Aufbau und den Umgang mit ihm zu problematisieren, diejenigen sprechen zu lassen, die in diesem Archiv nicht vorkommen und andere methodische Zugänge zu dem Material zu entwickeln, in der Forschung relativ etabliert. Lange vor der Entstehung der Gender und Postcolonial Studies hatten allerdings schon Alltags- und Kulturgeschichte, feministische Historiografie und eben jüdische Geschichtsschreibung solche Zugänge gefordert: von dem 1943 während des Aufstands im Warschauer Ghetto angelegten Ringelblum-Archiv über die Arbeiten von Wulf bis hin zu Saul Friedländer. In der breiteren Öffentlichkeit, das zeigt unter anderem die Katechismus-Debatte, ist dagegen die Geschichte der Herero und Nama, wie sie sie selbst erzählen, immer noch nicht angekommen. Stattdessen behauptete beispielsweise das Blog Ruhrbarone unter Berufung auf einen Bestseller des Journalisten Bartholomäus Grill, die historische Quellenlage sei sehr lückenhaft - eine Behauptung, die mehrere ausgewiesene Namibia- und Kolonialhistoriker*innen auf Twitter schnell widerlegten.

Erkämpfte Anerkennung

Von dem heutigen Ist-Zustand ausgehend, vergessen die Vertreter*innen der »Katechismus«-These, wie schwer die Zentralität der jüdischen Erfahrung in der Gedenkpolitik wie in der Geschichtswissenschaft erkämpft werden musste. Vergessen wird ebenfalls, wie sehr diese Entwicklung Teil eines methodischen Wandels in der Historiografie des 20. Jahrhunderts ist, der zwar auch, aber nicht nur und nicht zuerst durch die Postcolonial Studies eingefordert und bewirkt wurde. Gleichzeitig verleugnen diejenigen, die die Singularität des Holocaust als Argument gegen eine stärkere Integration postkolonialer Themen in die deutsche Erinnerungslandschaft in Anschlag bringen, die zentrale Erkenntnis aus dem historischen Kampf um Anerkennung der jüdischen Erfahrung: Eine sinnvolle Analyse historischer Massengewalt muss von der Opferperspektive ausgehen; sie ist es, die das Vorgehen der Täter*innen in historische Sinnzusammenhänge einzuordnen erlaubt.

Aus dieser Perspektive greift zum Beispiel die Kritik der Herausgeber*innen der deutschen Übersetzung von Michael Rothbergs »Multidirektionale Erinnerung«, Felix Axster und Jana König zu kurz, die Dan Diners Begriff des Zivilisationsbruchs als eurozentrisch bezeichnen. Diner hatte den Begriff ebenfalls im Umfeld des Historikerstreits 1988 eingeführt, leitete ihn aber 2007 in seinem Essay »Gegenläufige Gedächtnisse« aus dem »Zerbrechen ontologischer Sicherheit« ab, das die Opfer des Holocaust im Angesicht der vollständigen Vernichtung erlebten. Diese Erfahrung sieht er dann in einer »gegenläufigen Konstellation« zu der - qualitativ anders gelagerten - Erfahrung kolonialer Gewalt. Axster und König stellen Diners »quasi ontologischer« Gegenüberstellung des Holocaust-Gedächtnisses mit dem kolonialen Gedächtnis eine Verflechtungsgeschichte gegenüber, für die in ihren Augen Rothbergs Werk steht.

Die Frage allerdings wäre weniger, wie normativ und »westlich« aufgeladen Diners Begriff ist, sondern wie die Opfer kolonialer Gewalt die Erfahrung des »Zerbrechens ontologischer Sicherheit« ihrerseits konzeptualisieren. Weiter gedacht: Welche Referenzrahmen gelten für Opfer kolonialer Gewalt wie die Herero und Nama, um den Genozid zu beschreiben und wie können diese sinnvoll in die historische und erinnerungspolitische Aufarbeitung des Genozids in Deutschland integriert werden? Darauf gibt auch Rothberg keine Antwort. Und in der »Katechismus«-Debatte bleibt diese Frage bislang ebenfalls offen ...

Der Autor Robert Heinze ist wissenschaftlicher Mitarbeiter im Fachbereich Geschichte der Universität Trier. Er forscht zur Geschichte von Medien, städtischer Infrastruktur und der informellen Ökonomie in Afrika nach 1945.

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