Das Recht auf Stadt

Im Frühjahr 2009 hat eine eigenartige Unruhe einige Hamburger Stadtteile erfasst. Köpfe werden in Wohnungen und Kneipen zusammengesteckt, erregt diskutieren sie über Gentrifizierung, über Abrisspläne von Investoren, über neue Bauvorhaben an den Bewohnern vorbei. »Kennst du das Mietshäuser-Syndikat?«, fragt einer; »es gibt da jetzt einen Mail-Verteiler zum Gängeviertel«, sagt eine andere.

Dann tauchen zwei Plakate an Hauswänden auf. »Die Stadt gehört allen«, steht in Sprayer-Lettern auf dem einen, »Recht auf Stadt« auf dem anderen, das einen Workshop im einige Monate zuvor gegründeten Centro Sociale ankündigt. »Nehmen wir uns das Recht auf Stadt! Es liegt auf der Straße, es hängt in Bäumen und versteckt sich unter Pflastersteinen«, schreibt Nicole Vrenegor im Aufruf zum Workshop.

Das ist ein neuer Sound, den die deutschsprachigen Städte bis dahin noch nicht gehört haben. Nicht mehr: gegen Gentrifizierung. Sondern: für das Recht auf Stadt. Recht auf Stadt - das geht nach vorne, weg von der bloßen Rettung dessen, was vielleicht noch zu retten ist. Es klingt wie ein Versprechen auf eine andere, sozialere Stadt.

Die Parole verfängt. Der Workshop ist brechend voll, mehr als ein Dutzend Gruppen, die seit einiger Zeit gegen Zumutungen des urbanen Neoliberalismus - in Hamburg hinter dem Euphemismus der »wachsenden Stadt« versteckt - angehen, kommen zusammen und machen sich schlauer. Es knistert an jenem Wochenende im Centro Sociale, die Aufbruchstimmung ist mit Händen zu greifen. Als die Gruppen auseinandergehen, haben sie sich zu neuen Vorhaben verabredet. Es ist die Geburtsstunde des Hamburger Netzwerks »Recht auf Stadt«.

Was folgt, sind sechs Monate, die die Hansestadt gründlich durchrütteln: Das Gängeviertel wird besetzt - und nicht geräumt, das Manifest »Not in our name, Marke Hamburg« ist eine vernehmbare Ohrfeige für die Kulturpolitik, ein halber Stadtteil läuft Sturm gegen den Abriss des ehemaligen Frappant-Kaufhauses in Altona, das einem Ikea-Komplex weichen soll, und im Dezember schließlich unterzeichnen über 120 Gruppen und Organisationen den Aufruf zur »Parade für das Recht auf Stadt«, in der 10 000 Menschen mit einer ungewohnt karnevalesken Entschlossenheit durch die zugeschneiten Straßen ziehen. Die bleiernen Jahre nach der Räumung des Bambule-Wagenplatzes, angeordnet durch Rechtsaußen-Senator Schill, sind mit einem Mal vergessen. Das »Wunder von Hamburg« (»Die Zeit«) zieht Kreise, die Parole wird viral und bald auch in anderen Städten zum geflügelten Wort.

Frühjahr 2014: Ich schlage den Kultur-»Spiegel« auf. »Recht auf Stadt« steht über dem Inhaltsverzeichnis der Ausgabe, die sich mit neuen Ideen für Städte beschäftigt. Mit jeder Zeile wächst mein Unbehagen. Da ist von Gartenprojekten, von der Kreativität der Zivilgesellschaft, von ein paar Protesten hier und einigen mutigen Kommunalpolitikern da die Rede. Ich klappe das Heft zu. Die Parole ist im Mainstream angekommen.

Aber ist »Recht auf Stadt« mehr als eine Parole? Was hatte Henri Lefebvre im Sinn, als er den Ausdruck 1968 in seinem Buch »Le droit à la ville« prägte?

*

Lefebvre hatte in den fünfziger Jahren mit dem orthodoxen Marxismus gebrochen, wofür ihn die KPF 1958 aus der Partei ausschloss, und sich der Untersuchung des Alltagslebens zugewandt. Es war der Alltag der fordistischen Industriegesellschaft, die den Massenkonsum entdeckt hatte. Um an das Auto, die Waschmaschine, den Fernseher heranzukommen, bewegte sich die verstädterte Gesellschaft im Hamsterrad. »Métro, boulot, bistro, mégots, dodo, zéro«, schrieb Pierre Béarn 1951 - U-Bahn, Maloche, Kneipe, Kippe, Pennen, null. Und wieder von vorne.

Dazwischen die Flucht ins Grüne, in einen Traum der Natur als Gegenwelt zur verstädterten Gesellschaft. Ihr Sog ist so stark, dass er sich in dem Gedanken von einem »Recht auf Natur« niederschlägt, wie Lefebvre verwundert feststellt. Diese Natur ist indes nicht mehr als ein »Freizeitgetto«, das Landleben von der verstädterten Gesellschaft längst kolonisiert.

»Angesichts dieses Rechts, oder Pseudorechts, zeichnet sich das Recht auf Stadt ab, als Appell und als Forderung«, schreibt Lefebvre. Noch ist es überlagert von der Obsession, der Tretmühle zu entkommen, indem man sich draußen vor der Stadt an Wiesen und Wäldern erfreut. Aber der allmählich einsetzende Städtetourismus und das aufkeimende Interesse an historischen Stadtkernen deuten für Lefebvre eine sich verändernde Wahrnehmung an. Die darin mitschwingende Nostalgie verwirft er jedoch gleich: »Das Recht auf Stadt lässt sich nicht begreifen als ein einfaches Besuchsrecht oder ein Recht der Rückkehr in traditionelle Städte. Man kann es nur als Recht auf ein städtisches, transformiertes, erneuertes Leben formulieren.«

Denn die kapitalistische Gesellschaft, wie Lefebvre bereits in »Le droit à la ville« erwähnt und in »Die Revolution der Städte« ausführt, bewegt sich auf einen Punkt zu, an dem sie vollständig verstädtert sein wird. Die Stadt ist dann der Ort, an dem aller Mehrwert erzeugt, realisiert und wieder verteilt wird. Die Revolution, die diesen Zustand überwinden will, muss eine städtische sein, und sie muss die Stadt transformieren.

Doch was heißt das? Sicher nicht, sich hinzustellen und das »Recht auf Stadt« zu fordern. Es ist nicht als bürgerliches Recht gemeint, als das einige Kritiker es heute missverstehen und fälschlich kritisieren. Lefebvre arbeitet zwar kein konkretes Programm zum Recht auf Stadt aus, macht aber klar, dass er mit diesem Recht keine Forderung meint, die in eine Verfassung aufgenommen werden soll. Er schreibt:

»Das Recht auf Stadt manifestiert sich als höhere Form von Rechten: das Recht auf Freiheit, auf Individualisierung in der Vergesellschaftung, auf Wohnraum und Wohnen. Das Recht auf das Werk (auf eine teilhabende Aktivität) und das Recht auf Aneignung (wohl unterschieden vom Recht auf Eigentum) sind im Recht auf Stadt eingeschlossen.«

In »Die Revolution der Städte« fügt er zwei wichtige Punkte für eine politische Strategie in der Auseinandersetzung um die Stadt hinzu: »die Einführung des ›Rechtes auf die Straße‹ (also des Rechtes auf Nichtausschluss aus der Zentralität und ihrer Bewegung)…« und »die Ausarbeitung eines Programms, dessen erster Artikel die allgemeine Selbstverwaltung sein muss«.

In sehr verdichteter Form hat Lefebvre hiermit eine Position skizziert, die ich als urbanen libertären Kommunismus bezeichnen würde. Dass Lefebvre einst Mitglied der alles andere als libertären KPF war, tut nichts zur Sache. Gedanklich hat er nach seiner Abwendung von der Partei jenen Sprung vollzogen, den Teile der Linken auch 25 Jahre nach dem Ende des Realsozialismus noch nicht wagen wollen. Ursprünglich gegen den fordistischen Industriekapitalismus gerichtet, ist diese Position im heutigen urbanen Neoliberalismus aktueller denn je. In den verschiedenen Punkten deutet sie Antworten auf entscheidende Fragen für die Zukunft der verstädterten Gesellschaft an.

Erstens: Wer soll entscheiden? Eine auf Zeit gewählte Elite in der parlamentarischen »Demokratie« - oder alle Menschen, die in der Stadt leben? Der Parlamentarismus hat sich als Herrschaftsform mit dem Kapitalismus verbreitet. Das Bürgertum hat ihn dem Feudalismus abgetrotzt. Das war historisch eine außerordentliche Leistung. Doch erst in der allgemeinen Selbstverwaltung - der autogestion généralisée -, die das ganze Alltagsleben umfasst, lässt sich die Freiheit umfassend verwirklichen.

Zweitens: Wem sollen die Voraussetzungen des Alltagslebens gehören? Denjenigen, die mittels Kapital Eigentumsrechte erwerben können, und nur ihnen - oder einer Gesellschaft aus freien Menschen? Das bürgerliche Privateigentum an Grund und Boden sowie an Produktionsmitteln macht die Voraussetzungen des Alltagslebens, vor allem den Wohnraum, zu Waren auf dem Markt. Wer zahlt, kann sie besitzen. Wer nicht zahlen kann, hat bei ihrer Verwendung nichts mitzureden. Diese Trennung bringt fortwährend Ausschlüsse hervor und führt zu einer ersten Segregation in der verstädterten Gesellschaft nach wirtschaftlichen Kriterien. Das Recht auf Aneignung und das Recht auf Wohnraum brechen mit dieser ökonomischen Segregation, indem das Eigentum vergesellschaftet wird. Vergesellschaftung ist wiederum nicht gleichbedeutend mit Verstaatlichung.

Drittens: Wie soll produziert werden? Indem Produktionsmittel zur Vermehrung von Kapital eingesetzt werden und Waren ausspucken, die Konsumenten verbrauchen - oder indem die Menschen in der Stadt die Produktionsmittel selbst in die Hand nehmen, um Dinge herzustellen, die sie brauchen? Im Kapitalismus darf der Verbrauch von Waren in der städtischen Konsumzone nicht stagnieren. Diese Waren stammen selten aus der Stadt selbst. Sie wird heute in erster Linie als Absatzmarkt benötigt. Damit hat sie sich ohne Not Fähigkeiten genommen, materielle Bedürfnisse zu befriedigen. Das Recht auf das Werk als einer »teilhabenden Aktivität« folgt einer anderen, älteren Logik, die lange als überholt galt: Dinge gemeinsam herzustellen, über deren Notwendigkeit und Qualität man sich verständigt hat.

Viertens: Wer soll zur Stadt gehören? Diejenigen mit Bürgerrechten, oder gar nur die diejenigen mit einem Minimum an Kapital - oder alle, die in die Stadt kommen, ungeachtet ihrer Herkunft, ihrer Mittel, der Jahre, die sie bereits da sind? Die bürgerliche Stadt hat sich aus ihrer Entstehungsgeschichte heraus als Insel in der agrarischen Zivilisation, als closed shop verstanden. Ihre einstigen Festungsanlagen waren durchaus auch Bollwerke der Freiheit und eines freieren Geistes. Und doch bringt dieses Erbe eine zweite Segregation nach Herkunft hervor: Die Bürger der Stadt entscheiden, wer die Grenze passieren darf und wer nicht. Das geht auch ohne echte Stadttore - das Aufenthaltsrecht für Flüchtlinge beispielsweise hat virtuelle Stadttore errichtet. Das Recht auf Zentralität und das Recht auf Straße hingegen geben allen die Freiheit, sich durch den gesamten städtischen Raum zu bewegen und sich da niederzulassen, wo es ihnen gefällt. Das Zentrum einer Stadt ist nicht länger ein Machtzentrum, sondern ein Ort »der Begegnung und des Austauschs« (Lefebvre), an dem die Menschen ihr Bedürfnis nach städtischem Leben erfüllen können.

*

(...) Die scheinbar winzigen Kämpfe um konkrete Räume in der Stadt machen, erstens, Zusammenhänge und neoliberale Mechanismen direkt darstellbar. Damit mobilisieren sie, zweitens, nicht nur unmittelbar Betroffene, sondern ziehen immer wieder andere Menschen hinein, die skeptisch, aber unschlüssig waren. Sie schaffen, drittens, viele Erfahrungen von Selbstermächtigung, die das bloße Nachdenken über Alternativen verändern, vielleicht den Bewohnern sogar eine neue Würde geben. Und sie können, viertens, im Idealfall Räume schaffen, in denen eine andere Logik als die des Neoliberalismus erprobt werden kann. Anne Querrien nennt diese Räume »lokale Mikropotenzialitäten«.

Diese Mikropotenzialitäten perforieren das städtische Terrain des Kapitalismus. Es mögen Nadelstiche in seinem Gewebe sein. Im jeweiligen Augenblick unerheblich. Aber sie finden in immer mehr Städten auf der Welt statt. Gerade weil der Kapitalismus in immer mehr Köpfen obsolet ist, nehmen die Stiche zu.

Die umkämpften städtischen Räume sind aber nur dann Mikropotenzialitäten, wenn die Möglichkeiten jenseits der kapitalistischen Stadt nicht nur mitgedacht, sondern als exemplarisch herausgestellt und miteinander verknüpft werden. Wo dies nicht geschieht, kann der Eindruck entstehen, hier würden gewiefte Akteure mit mehr kulturellem Kapital ihr eigenes Süppchen kochen. Margit Mayer sieht darin ein Grundproblem der Recht-auf-Stadt-Bewegungen im Globalen Norden. Sie schreibt: »Obwohl es diesen Bündnissen bisweilen gelingt, geplante Vorhaben neoliberaler Stadtentwicklung aufzuhalten oder zu modifizieren, retten diese Kämpfe oft nur eigene Oasen, die obendrein möglicherweise dem Rebranding der kreativen Stadt- und Standortpolitik anheimfallen.« Was bei Mayer noch eine Feststellung ist, wird in linken Stadtdebatten schon mal zum Vorwurf gegen andere Aktivistengruppen gewendet, ja sogar zur scheinbar klugen, aber allzu bequemen Begründung für eigene Untätigkeit. Das Grand Hotel Abgrund hat auch heute noch viele freie Balkone.

In dieser sowohl akademischen als auch aktivistischen Streitfrage steckt allerdings noch eine Problematik: Um wessen Recht auf Stadt geht es eigentlich? Wem wird es vorenthalten? Wer soll es sich nehmen?

Für Lefebvre war die Antwort klar: »Einzig die Arbeiterklasse kann der Akteur, der Träger und die gesellschaftliche Stütze seiner Verwirklichung werden.« Das war 1968. Das Recht auf Stadt, auf ein transformiertes städtisches Leben, die urbane Revolution als neuer Ausdruck des Klassenkampfs. Viereinhalb Jahrzehnte später muss die Antwort, wenigstens in den Städten des Globalen Nordens, anders lauten: Einzig die Multitude kann der Akteur werden. Das Recht auf Stadt gilt für alle, und die transformierte Stadt, die aus seiner Verwirklichung hervorgehen soll, kann nur eine Stadt ohne neue Formen der Segregation sein. Die Enteignung der heutigen urbanen Eliten von ihren Privilegien schließt dieser Anspruch jedoch nicht aus.

Die kapitalistische Stadt ist eine Stadt der Privilegien. Die transformierte Stadt, die aus der Idee des Rechts auf Stadt hervorgeht, ist eine Stadt der Freiheit ohne Privilegien.

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