Lea Ypi: Die Freiheit hat für viele Menschen nicht funktioniert

Frau Ypi, Sie sind in Berlin, um über einen »moralischen Sozialismus« zu sprechen. Moral ist ja nicht unbedingt etwas Positives. Sie war immer auch ein Instrument, um Individuen zu beherrschen. Was meinen Sie mit dem Begriff?

Ich möchte über eine postkapitalistische, auf moralischen Prinzipien beruhende Zukunft nachdenken. In diesem Sinne versuche ich Kants kritische Philosophie mit marxistischer Gesellschaftsanalyse zu verbinden. Die Strömung, die meinen Überlegungen vielleicht am nächsten kommt, ist der Austromarxismus. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts gab es zwei von Kant inspirierte Strömungen im Marxismus. Die deutsche war von Eduard Bernstein geprägt und lief darauf hinaus, sich im Kapitalismus einzurichten. Die österreichische Strömung des Austromarxismus blieb in ihren politischen Zielen radikaler. Darüber hinaus haben sich natürlich auch viele Autor*innen der kritischen Theorie positiv auf Kant bezogen. Und es gibt Überschneidungen mit Liberalen, die wie John Rawls irgendwann eine Kritik an der ökonomischen Ungleichheit formulierten. Mir geht es also um eine Kapitalismuskritik, die nicht allein den üblichen historisch-materialistischen Weg einschlägt, sondern auch über die moralische Legitimation einer antikapitalistischen Alternative nachdenkt.

Interview

privat

Lea Ypi, 1979 in Tirana geboren, ist Politikwissenschaftlerin. 2021 wurde sie mit dem autobiografischen Prosatext »Frei«, in dem sie über ihre Kindheit und Jugend während der Wendejahre im sozialistischen Albanien erzählt, international bekannt. Ypi unterrichtet an der London School of Economics.

Die beiden Bücher, die von Ihnen auf Deutsch veröffentlicht wurden, könnten unterschiedlicher kaum sein. »Frei« ist eine autobiografische Prosa-Erzählung über die Wendejahre in Albanien. Das Sachbuch »Die Architektonik der Vernunft« hingegen ist eine herausfordernde philosophische Abhandlung. Haben die beiden Bücher irgendetwas gemeinsam?

Auf den ersten Blick sind sie wirklich sehr verschieden. In dem Kant-Buch geht es um die »Einheit der Vernunft« und dort vor allem um die Frage, wie sich die Begrenztheit unseres Wissens mit dem praktischen Handeln und dem Vertrauen in die Praxis vereinbaren lässt. Ich suche nach einer radikaleren Interpretation von Aufklärung, die weiterhin auf Kants kritischer Theorie beruht. In »Frei« hingegen versuche ich zwei unterschiedliche Traditionen des Freiheitsverständnisses in Verbindung zu setzen: die liberale, die sich vor allem auf politische Freiheiten bezieht, und die sozialistische, die Freiheit als soziale Emanzipation und Ausweitung sozialer Rechte versteht. »Frei« ist also ein persönliches Buch, die Kant-Abhandlung ein wissenschaftlicher Text. Aber beide Bücher speisen sich aus meinem Interesse am radikalen Potenzial der Aufklärung.

In »Frei« entpuppt sich die liberale Freiheit als falsches Versprechen. Der Kapitalismus ist am Ende nur auf andere Art unfrei als der Sozialismus.

»Frei« hat natürlich keinen ausgearbeiteten Freiheitsbegriff, sondern zeigt Beispiele aus der realen Welt, die veranschaulichen, wie sich Freiheitsideal und -ideologie unterscheiden. Mit Ideologie meine ich, dass Freiheit für uns so verpackt wird, dass wir davon überzeugt sind, in freien Gesellschaften zu leben. In Wirklichkeit aber wird Freiheit in keiner unserer Gesellschaften umgesetzt. In meinem Prosa-Buch habe ich versucht, die unterschiedlichen Modi der Unfreiheit im Albanien vor und nach dem Kollaps des Sozialismus sichtbar zu machen.

Warum haben Sie dafür eine Erzählform gewählt? Sie sind doch eigentlich Wissenschaftlerin.

Das war eher Zufall. Ich schrieb das Buch während der Pandemie in Berlin. Eigentlich hatte ich es als theoretische Abhandlung geplant. Aber wegen des Lockdowns waren Forschungseinrichtungen und Bibliotheken geschlossen, und ich musste mit meinen Kindern zu Hause bleiben. Das war sehr paradox: in einem Zimmer eingesperrt über die Freiheit zu schreiben. Ich habe mich gefragt, was es bedeutet, unter diesen Bedingungen zu arbeiten, und habe über die Verbindung zwischen den kleinen persönlichen und den Makro-Geschichten nachgedacht. In diesem Zusammenhang begann ich mir Gedanken über mein Leben zu machen. Unter meinen persönlichen Erfahrungen gab es etwas, das mit den größeren gesellschaftlichen Tendenzen im Verhältnis stand.

In Ihrem Buch kommt das neue kapitalistisch-liberale System nicht besonders gut weg. Das ist schon einigermaßen erstaunlich für jemanden, der wie Sie aus dem Land Enver Hodschas kommt. Von Rumänien vielleicht einmal abgesehen war kein europäisches Land so lange stalinistisch wie Albanien.

Das liberale Konzept von Freiheit hat für viele Menschen einfach nicht funktioniert. Sicher, die Erfahrungen mit dem Kommunismus waren extrem – aber eben auch die mit dem neuen System. Für viele Albaner*innen war die Zeit nach 1990 traumatisch. Es gab eine Massenauswanderung, und vielen Albaner*innen schlugen als Migrant*innen in ihren neuen Ländern Ressentiments entgegen. Europa pflegt das Bild eines Kontinents, der seine liberalen Werte verteidigt. Doch die Erfahrungen der Auswanderer*innen hatten damit nichts zu tun. Die 90er Jahre waren für uns eine Zeit des Niedergangs. Die Arbeitslosigkeit war enorm hoch, viele Menschen widmeten sich illegalen Geschäften, um überleben zu können. Das Bildungswesen kollabierte, die Universitäten wurden privatisiert. Der Markt wurde zum Maß aller Dinge. In den liberalen Mainstream-Medien tauchte diese Perspektive überhaupt nicht auf. Dort erzählt man sich ausschließlich die Geschichte der geglückten Integration ehemals repressiver Gesellschaften in die freie Welt.

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Dass der Siegeszug des Marktes für die Menschen viel unerfreulicher war als gemeinhin unterstellt, glaube ich Ihnen sofort. Aber wie war das Leben zuvor in Albanien? Aus westlicher Sicht wirkte der Sozialismus in Ihrem Land immer ein bisschen verrückt. Emblematisch dafür stehen die mit enormem Aufwand errichteten Bunker, die Albanien in alle Richtungen abschirmten.

Verrückt ist sicher nicht der passende Begriff. Als die Kommunist*innen in Albanien an die Macht kamen, waren 90 Prozent der Bevölkerung Analphabet*innen. In einem Land mit einem so niedrigen Bildungsstand ist die Gefahr, dass sich ein autoritäres Regime herausbildet, größer als in Gesellschaften mit einer ausgeprägten demokratischen Kultur. Es gab also strukturelle Gründe für die Entwicklung Albaniens – auch geopolitische. Albanien liegt auf dem Balkan, gehörte lang zum Osmanischen Reich, wurde nach seiner Unabhängigkeit 1913 mehrfach militärisch besetzt und war Protektorat verschiedener Staaten. Die neue Unabhängigkeit ab 1944 beruhte darauf, dass man italienische Faschisten und deutsche Nazis besiegt hatte. Der Staat festigte seine Stellung auf der Grundlage dieses militärischen Siegs. Das albanische System in Albanien war brutal, repressiv und von Isolation geprägt. Aber die Ausgangsbedingungen waren auch sehr kompliziert.

Wie würden Sie den Sozialismus in Ihrem Land charakterisieren? Ist Stalinismus der richtige Begriff? In Nordkorea und Rumänien entwickelte die personalisierte Ein-Parteien-Herrschaft feudale Züge. Gab es in Albanien ähnliche Tendenzen?

Das wichtigste Kennzeichnen war sicherlich die Isolation. Albanien erlangte seine Souveränität nach einer sehr turbulenten Zwischenkriegsphase. Als die Kommunist*innen an die Macht kamen, mussten sie einen Nationalstaat aufbauen und eine marxistische Gesellschaft begründen. Und diese beiden Aufgaben sind nicht unbedingt kompatibel miteinander. Der extreme Nationalismus speist sich genau daraus. Das zweite Problem Albaniens war, dass die Regierung, wie in allen sozialistische Staaten, kein Verständnis für die Bedeutung liberaler Freiheiten besaß. Man dachte in der Tradition Trotzkis: Es gibt eine Moral der Bourgeoisie und eine sozialistische Moral, die miteinander nichts gemein haben. Ich hingegen würde behaupten, dass es nur eine Moral gibt. Der Sozialismus sollte den politischen Freiheiten genauso verpflichtet sein wie die liberale Gesellschaft.

Kommen wir zu Kant zurück. Warum finden Sie diesen vor 300 Jahren geborenen Denker, der nie aus seiner Heimatstadt herauskam, immer noch zeitgemäß?

Wir leben heute in einer Zeit, in der Irrationalität regelrecht zelebriert wird, in der man die Einzigartigkeit des Singulären betont – und zwar in Abgrenzung zur Verallgemeinerung, um die sich die kritische Tradition immer bemüht hat. Das scheint mir das Interessante an Kant zu sein. Er will die Verbindung zu Verstand und Rationalität wahren; im Mittelpunkt seines kritischen Projekts steht die Autonomie der Vernunft. Dabei gibt es für ihn zwei Herausforderungen: Dogmatismus und Skepsis. Für jemanden wie mich, die den dogmatischen Marxismus erlebt hat, ist eine kritische Einstellung gegenüber Autoritäten enorm wichtig. Sie erlaubt es mir, den Dogmatismus zurückzuweisen, der mit jeder autoritären Machtposition einhergeht – egal ob diese sozialistisch, liberal oder auf andere Weise daherkommt. Doch man braucht etwas, wenn man jede Form der Autorität zurückgewiesen hat. Man will ja nicht mit der reinen Skepsis zurückbleiben, nach dem Motto: ›alles ist möglich, alles ist relativ, der Individualismus ist das Maß aller Dinge‹. Man benötigt Kriterien. In diesem Sinne halte ich die doppelte Herausforderung von Dogmatismus und Skepsis für sehr prägend für die Gegenwart. Die Menschen heute haben entweder auf alles eine Antwort, weil sie einem Dogma folgen, oder suchen gar keine Antwort mehr, weil sie jede Hoffnung verloren haben.

Sie haben in einer Diskussion in Berlin gesagt, Sozialist*innen seien insofern sehr kantianisch, als sie davon überzeugt sind, dass alle Menschen eine Einsicht in gemeinsame Regeln haben können. Sozialist*innen seien stärker von der vernunftbasierten Formbarkeit des Menschen überzeugt als Liberale.

Sozialist*innen und Liberale sind sich ähnlich, was ihre Bewertung der Vernunft angeht. Beide sind davon überzeugt, dass Menschen zu moralischem Handeln fähig sind. Der Unterschied zwischen ihnen besteht darin, dass die Liberalen daraus ein Modell politischer Institutionen entwickeln, bei dem die spontane Interaktion der Individuen und der freie Markt als dogmatische Verwirklichung der Freiheit im Mittelpunkt stehen. Ich halte das für falsch, denn der freie Markt unterminiert die Freiheit. Er sorgt für die Freiheit einiger weniger. Wenn es einem wirklich um Freiheit geht, ist die sozialistische Definition deutlich robuster. Aber beides sind moderne Theorien, die von der Idee der Vernunft ausgehen.

Das ist eine bemerkenswerte These. Immerhin sind viele linke Theoretiker*innen – zum Beispiel Ernesto Laclau und Chantal Mouffe – der Ansicht, der Sozialismus habe sich viel zu wenig mit Affekten und Emotionen beschäftigt.

Ich verstehe philosophisch nicht, was es für einen Menschen bedeuten soll, ohne Vernunft über Gefühle nachzudenken. Kann es für einen Menschen ein Gefühl geben, das nicht durch Vernunft vermittelt ist? Jeder Versuch, Affekte zu erklären, richtet sich an die Vernunft eines Gegenübers. Vernunft ist eine Funktion kognitiven Vermögens und bringt all diese Elemente zusammen: Gefühle, Intellekt, Erkenntnis, Urteilsvermögen. Erst mit der Vernunft lässt sich die Arbeitsteilung zwischen diesen Fähigkeiten verstehen.

Sie haben im Berliner Centre for Social Critique dieser Tage einen Text zur »Diktatur des Proletariats« vorgestellt. Warum das? Ist das nicht der Aspekt, der von der Geschichte am deutlichsten widerlegt wurde? Sozialismus ohne Demokratie – wie soll das gehen?

Marx verwendet den Begriff der Diktatur nur wenige Male in seinen Schriften und meint damit etwas, das für heutige Ohren sehr viel akzeptabler ist, nämlich »soziale Republik«. In meiner Arbeit habe ich mich auf die Geschichte des Begriffs konzentriert. Diktatur wird hier nicht als das Gegenteil von Demokratie verstanden, sondern als Möglichkeit, die Einheit einer politischen Gemeinschaft in Krisensituationen zu bewahren. Das ist die Perspektive der römischen Republik oder später von Machiavelli und Rousseau, die in der Diktatur eine Übergangsinstitution zur Verteidigung der Freiheit sahen. Außerdem wollte ich in meinem Text zeigen, wie sich der marxistische Begriff der Legitimität von entsprechenden Konzepten im Anarchismus oder Liberalismus unterscheidet und warum Marxist*innen, im Unterschied zu anderen politischen Strömungen, von einem Zwangscharakter jeder Form von Staatlichkeit ausgehen. Meiner Meinung nach wird der marxistischen Kritik am Staat nämlich viel zu wenig Bedeutung beigemessen. Marx geht es darum, den Staat und seinen Zwangscharakter zu überwinden.

Daran schließt sich die Frage an, warum Sie das Proletariat hervorheben. Als universelle Klasse, die für die Emanzipation aller Menschen kämpft, hat es – anders als von der Linken erhofft – historisch kaum existiert. Soll heißen: Den meisten Arbeitern war die Befreiung der Frauen und Schwarzen ziemlich egal. Judith Butler, Slavoj Žižek und Ernesto Laclau haben dazu ein interessantes Buch namens »Kontingenz, Hegemonie, Universalität« geschrieben, das um die Frage kreist: Wie entsteht eigentlich ein kollektives Subjekt allgemeiner, universeller Befreiung? Die drei geben ganz unterschiedliche Antworten, die alle irgendwie unbefriedigend bleiben.

Man kann die Frage nach der »universellen Klasse« unterschiedlich verstehen. Die einen würden auf orthodoxe Weise antworten: Nur »Klasse« ist wichtig, Geschlecht und Race sind bedeutungslos. Aber es gibt auch eine differenziertere Perspektive, die von verschiedenen Konfliktachsen ausgeht. Wenn wir den Kapitalismus verstehen wollen, müssen wir intersektional denken, wie es marxistische Feministinnen und der schwarze Marxismus schon lang einfordern. Sie fragen, welche Rolle Geschlechterunterdrückung und Rassismus in Klassenverhältnissen spielen und warum Arbeiterkämpfe sich selbst blockieren, wenn sie andere Kämpfe ignorieren. Ich sympathisiere sehr mit diesem Ansatz. Die Annahme, dass »nur die Klasse zählt«, halte ich für hochproblematisch. Klasse wird immer auch von andern Unterdrückungsverhältnissen durchzogen.

Fast überall in der Welt breiten sich gerade Autoritarismus und Faschismus aus. Teilweise passiert das unabhängig voneinander, denn auch die politische Mitte und sogar Teile der Linken sind weit nach rechts gerückt. Warum denken Sie trotzdem weiter über Sozialismus nach? Sollten wir uns nicht lieber darauf konzentrieren, liberale Standards zu verteidigen?

Das wird nicht funktionieren, denn der Aufstieg des Faschismus ist eng mit der Krise der liberalen Mitte verknüpft. Ohne die Austeritätspolitik, durch die beispielsweise die Kosten der Finanzkrise auf vulnerable Gruppen abgewälzt wurden, hätte sich die extreme Rechte nicht durchsetzen können. Wenn wir keine Alternative zum Kapitalismus formulieren, werden wir immer in den kapitalistischen Zyklen gefangen bleiben. Denn die Krisen der liberalen Institutionen hängen eng mit Boom und Crash kapitalistischer Märkte zusammen. Funktionierende sozialdemokratische Institutionen und Konzessionen an die Arbeiterklasse gibt es nur in Phasen wirtschaftlicher Stabilität. In der Krise hingegen schrumpft der Kuchen, Armut und Marginalisierung nehmen zu, und die politische Rechte kann sich als Heilsbringer präsentieren. Wenn wir aus diesem Kreislauf ausbrechen wollen, brauchen wir eine radikale Alternative zu Liberalismus und Autoritarismus.

Aber woran liegt es dann, dass der Zuspruch für die Linke global zurückgeht, obwohl sich ihre Kapitalismus-Analyse immer eindeutiger als richtig erweist?

Weil die Linke das Projekt von universeller Befreiung und Sozialismus aufgegeben und stattdessen den problematischen Weg der Reform des liberalen Staats eingeschlagen hat. Sie repräsentiert keine anti-systemische Alternative, sondern versteht sich als eine Stimme der liberalen Institutionen. Sie verteidigt die Demokratie, den Rechtsstaat und die Freiheit auf abstrakte Weise, ohne ökonomische und politische Analysen zusammenzubringen. Dabei zeichnet sich die marxistische Tradition doch gerade durch ihren holistischen Begriff von der Welt aus – vielleicht als einzige Theorie überhaupt. Genau das benötigen wir heute. Wir sehen, wie die Kapitalbewegung weltweit gesellschaftliche Veränderungen durchsetzt. Ohne die marxistische Tradition lässt sich diese Entwicklung nicht verstehen.

Der Austromarxismus, den sie am Anfang erwähnten, stellte nun aber auch nicht unbedingt eine radikale Systemalternative dar …

Er war deutlich radikaler als alle anderen sozialdemokratischen Strömungen, es ging ihm wirklich um grundlegende Transformationen. Ich würde auch nicht so weit gehen zu behaupten, dass der Austromarxismus ein Modell für uns sein kann. Er hat sich in einem konkreten historischen Rahmen bewegt. Modelle werden wir nicht in der Vergangenheit, sondern nur in der Zukunft finden. Aber wir können von diesen Traditionen lernen.